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Derecho constitucional y amparo. UDF. JUAN LUIS ESTRADA. Tarea uno concepto de constitución y tipos de constituciones.
Instrucciones:
Derecho constitucional y amparo. UDF. JUAN LUIS ESTRADA. Tarea uno concepto de constitución y tipos de constituciones.
Instrucciones:
Revise el siguiente material:
1.- https://books.google.com.mx/books?isbn=8415591470
Leer de la página 23 a la 68.
-Revisar los Conceptos de Constitución y los tipos de constituciones
- elaborar un mapa conceptual
3.- Encrucijada política: Kant entre
el liberalismo y el republicanismo
Pedro Meza Hernández*
*Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa.
Fecha
de recepción: 07/12/2007
Fecha de aceptación: 06/02/2008
Fecha de aceptación: 06/02/2008
Resumen
Para
Kant, la libertad es el fundamento de la política. En otras palabras, el
objetivo de la política debe ser entendida como la forma de poder que tiene
como fin la constitución de un orden civil justo que permita ejercer esa
libertad a todos los ciudadanos. Más aún, en Kant encontramos una argumentación
que busca mostrar cómo la política es la esfera de acción que permite crear en
la realidad aquello que es planteado desde el plano normativo o desde un punto
de vista de la razón pura práctica. Para defender este punto de vista,
utilizaré el problema del derecho a la resistencia. Este problema nos permite
hacernos la siguiente pregunta, en la siguiente situación: si el poder político
no cumple con el fin establecido racionalmente, ¿tenemos derecho a resistir al
poder político? La postura de Kant es clara: absoluta libertad en el
pensamiento, pero absoluta obediencia en los actos. Esta posición política sólo
representa el momento liberal de Kant. Sin embargo, parece existir otro momento
en la obra kantiana: el republicano, desde el cual es posible que mediante la
acción política no sólo se pueda resistir sino participar en la legislación, la
cual, en el momento que la llamamos liberal, sólo depende del gobernante. Este
momento republicano en Kant es observable en los textos posteriores al
entusiasmo que observa y teoriza después de ser testigo de la Revolución
Francesa.
Palabras clave: Republicanismo, liberalismo, libertad de
pensamiento, fundamentos del poder político, derecho a resistir, contrato
social.
Abstract
For Kant, freedom is the foundation of
politics. In other words, the aim of politics must be dealt with as the form of
power that takes as an end the constitution of a civil, just order, which
allows this freedom to be exercised by all citizens. Moreover, in Kant we find
an argument that seeks to show how politics is the sphere of action that allows
what is raised from the normative perspective to be created within the real
framework, or from a point of view of pure practical reason. To defend this point
of view, I will use the problem of the right to resistance. This problem allows
us to ask the following question, in the following situation: If political
power does not achieve its end rationally, do we have the right to resist
political power? Kant's position is clear: absolute freedom of thought, but
absolute obedience to acts. This political position only represents Kant's
liberal moment. Nevertheless, another moment seems to exist in the Kantian
work: the republican whose political action makes it is possible not only to
resist but also to take part in the legislation that only depends on the
leader, as soon as we identify this legislation as liberal. This republican
moment in Kant is found in the later texts due to the enthusiasm that he shows,
and from which he theorizes, after witnessing the French Revolution.
Key words: Republicanism, liberalism, freedom of thought,
foundations of political power, right to resist, social contract.
Para
Kant, la libertad es el fundamento de la política. Si esto es así, la política
debe ser entendida como la forma de poder (político) que tiene como fin la
constitución de un orden civil que permita ejercer esa libertad a todos los
ciudadanos. Más aún, en Kant encontramos una argumentación que busca mostrar
cómo la política es la esfera de acción que permite crear en la realidad
aquello que es planteado desde el plano normativo o desde un punto de vista de
la razón pura práctica. Para defender este punto de vista, analizaré la
propuesta kantiana sobre el derecho a la resistencia, tema tan controvertido y
fundamental para entender uno de los grandes problemas de filosofía política, a
saber, el del fundamento del poder político. Pero antes de analizar el problema
del derecho a la resistencia creo pertinente volver sobre algunos elementos que
nos acerquen a éste: la idea del contrato social, la noción de liberalismo y
algunos elementos del republicanismo.
Recordemos
que la idea del contrato es el principio de legitimación de la sociedad
política, es el origen racional del Estado, es el momento —en filosofía
política— de la argumentación, el cual nos permite salir del estado natural
para llegar al orden político. Me voy a detener un momento en la idea de
contrato para mostrar que la idea de la soberanía siempre reside en el pueblo y
que no tiene que ser cedido a un poder político absoluto.
Primero
recordemos que lo que se define con el contrato es la relación política entre
el gobernante y el gobernado, se define una relación asimétrica en donde el
gobernado está obligado con respecto al gobernante y esta relación es legítima
en virtud de que se cumpla con el contrato que origina esta relación. En otras
palabras, el contrato es el pacto racional que permite establecer una relación
política en donde los ciudadanos consienten voluntariamente que
alguien los gobierne. En este sentido, Enrique Serrano en su libro La
insociable sociabilidad: El lugar y la función del derecho y la política en la
filosofía práctica de Kant afirma que:
La intención de la metáfora del
contrato social es sostener que para ser ciudadano se requiere no sólo que el
individuo sea responsable de sus acciones, sino que también posea el derecho y
la capacidad de actuar y de expresarse libremente. El individuo que puede
disentir, de manera implícita da su asentimiento a las normas del orden civil
en el que actúa. Incluso en la teoría del contrato social de Hobbes, en la que
se aboga por la constitución de un poder absolutista, se reconoce que la
legitimidad del poder soberano reside en el consenso del ciudadano.1
Recordemos
que para Hobbes en el contrato social:
• Primero, se renuncia a todos
los derechos que se tiene como individuo en el estado natural.2
• Segundo, el poder de cada uno
es reunido y transferido a una sola persona.
• Tercero, la persona que recibe
el derecho natural de los individuos tiene todo el poder para impedir a los
individuos dañen a los demás con su poder individual.
A
este contrato Hobbes lo llama "contrato de unión", que en realidad es
un contrato de sumisión (subiectionis) sobre el que se
fundamenta la relación vertical de la política. Para Hobbes queda así fundada
esta relación vertical porque para él el pacto está estructurado entre
individuos singulares, no entre individuos reunidos en un pueblo, y entre el
destinatario de la sumisión. Esta forma de concebir el contrato permite que el
poder sea irrevocable.3 Es
decir, Hobbes considera que quien realiza el pacto de sujeción no es un pueblo
como unidad, como universitas, sino como multitudo. La
diferencia es esencial para entender el problema de cómo se legitima el poder
político; en el primer caso, el pueblo como universitas está
constituido como una unidad que para rescindir el poder que se ha transferido
bastaría con que la mayoría lo acordara; en el segundo caso, el pueblo es multitudo porque
es una asociación de individuos donde cada uno es un signatario del pacto. Por
tanto, para revocar el poder transferido al soberano, según el pacto de unión
hobbesiano, se necesitaría que todos estuvieran de acuerdo, lo que es un
problema de hecho. Pero existe otra dificultad de derecho:
suponiendo que el pueblo pudiera haberse reunido antes y formarse como universitas, aún
en ese caso el poder soberano no estaría obligado a respetar ese pacto, puesto
que al serle transferido el poder soberano, mediante el pacto de sujeción, no
tiene por qué reconocer ningún pacto anterior.4 Es
decir, el gobernante, ya sea un hombre o una asamblea, representa la soberanía
del Estado y no el pueblo.
Esta
lógica autoritaria hace imposible pensar en un derecho a la resistencia. Es
decir, si se aceptara esta lógica, entonces se renunciaría a una acción
política que pudiera revocar o limitar el poder político, además se aceptaría
que el carácter del gobierno es de representación absoluta y permanente. En
oposición total estará Kant, quien argumenta que el paso del hipotético estado
natural al orden civil es un deber de la razón práctica, el cual no se daría a
partir de un cálculo estratégico. Con palabras de José Gómez Caffarena resumo
esta idea:
[la idea de un] "contrato
social" por el que cada uno de los que entran en el "estado
civil" dejando el "de naturaleza", cede aquello de sus posibles
"derechos" (todavía no plenamente tales) que hubiera de obstaculizar
el funcionamiento del Estado. Pero no cede otra parte más íntima de esos
"derechos" que se harán plenamente tal al ser proclamada en la
constitución del Estado. El gobernante que asume el régimen del Estado asume
también la obligación de respetar esos derechos. Esto es lo esencial de la
restricción que la Moral le pone a la Política.5
Ahora
bien, lo que nos plantea la razón práctica es una comunidad moral, denominada
por Kant el reino de los fines en donde todos los hombres son
libres y racionales. Este reino de los fines es concebido por
Kant en la tercera forma de los imperativos categóricos que es la determinación
integral de todas las máximas, lo cual significa que cada individuo es autónomo
y que debe considerarse como miembro de ese reino de los fines. Esto que nos
proporciona la razón práctica es un ideal, un objetivo el cual nos permite
orientarnos para mostrarnos hacia dónde dirigir nuestra acción, pero que no se
puede alcanzar plenamente. Es, en última instancia, un estado civil ético.
Sin
embargo, este ideal ético necesita traducirse a un lenguaje político. Entonces,
el problema para la realización de ese ideal pertenece a la filosofía política
y radica en la forma en que se puede intervenir en la realidad, es un problema
de praxis política. Una primera conclusión que se puede aceptar es que la
filosofía política de Kant es un instrumento que permite encaminar la realidad
hacia el ideal normativo de la moral.
Este
modelo normativo de la moral, desde mi punto de vista, merece dos respuestas:
una en el plano de la filosofía de la historia y otra en el plano de la
filosofía política. En el primer caso, dos conceptos son claves; el primero es
el de la libertad que le da la dignidad a los hombres como seres racionales lo
cual implica hacerse cargo de sus acciones; y el segundo concepto es el de la
naturaleza humana que pone en una situación real el papel normativo de la
libertad, puesto que los hombres debemos considerar que nuestra "madera
rugosa" es el límite natural para reconocer que no disponemos de la
libertad de forma absoluta. Estos mismos elementos son traducidos a la
filosofía política, en términos de un iusnaturalismo racional moderno, de tal
forma que debemos estar conscientes de que en el estado natural los hombres son
capaces de ser libres, pero esa libertad es salvaje y debe ser controlada de
alguna forma: mediante el derecho positivo. El problema está, pues, en quién
debe legislar para controlar la libertad salvaje de los hombres. Considerando
que los hombres son capaces, moralmente, de darse leyes, entonces el problema
radica en que, en la realidad, el poder político aparecería como un legislador
heterónomo para los ciudadanos, lo cual nos mostraría que no puede ser una
fuente moral para dar leyes. Entonces, ¿por qué aceptar a un legislador que no
sólo nos impone las leyes, sino que además tiene los medios para coaccionarnos?
En otras palabras, ¿por qué aceptar una relación asimétrica de dominación si el
ideal moral nos dice que debemos tener un orden civil ético con base en una
relación de simetría con todos los integrantes?
El
proyecto político de Kant justifica racionalmente al Estado, pero está
consciente de la problemática que lleva consigo esta tarea. Mismo que el autor
de En defensa de la ilustración pone un límite moral a la
política: desarrolla la idea del contrato social. A este contrato social, lo
llama contrato originario, el cual contiene dos pactos. El primero es el de
asociación (pactum societatis) y, el segundo, pacto es el de
sujeción (pactum subiectionis). Estos pactos permiten, el
primero, reconocer la horizontalidad o relación simétrica que existe en la sociedad
civil y es lo que le da validez al derecho racional o amplio; y, el segundo, la
verticalidad o relación asimétrica que define internamente al Estado, lo que
hace eficaz al derecho positivo o estricto. Pero, si bien se da el
reconocimiento de la diferencia entre la relación social y la dominación
política, con la mera distinción no se ha resuelto el problema; de hecho se
complica más. Es decir, si se acepta que la sociedad civil, por más salvaje que
sea la libertad de los hombres en ella, ha logrado cierto pacto que les permite
socializar, entonces, ¿por qué aceptar la dominación vertical que se nos impone
desde la política estatal? La respuesta kantiana no es la de un anarquista que
pretenda eliminar la realidad del Estado, sino que pretende fundarla racionalmente,
o moralmente si se prefiere. Es decir, lo que busca Kant es crear un modelo
normativo de un Estado racional que sirva de guía para eliminar las
desigualdades que la misma sociedad real y compleja genera. Cree que la idea
del contrato originario puede alumbrarnos para mejorar la realidad. Pero, ¿cómo
se aplica este contrato social? ¿Basta con que el monarca o el poder soberano
político tenga la buena intención para cumplir con el deber que le manda esta
idea regulativa? Hasta aquí podemos apuntar que la idea de los dos contratos
está dirigida a afirmar que si bien el pacto de dominación no constituye la
sociedad, tampoco el solo pacto de asociación es suficiente para formar una
dominación política legítima. Así, mientras lo que caracteriza la relación
social es la técnica, lo familiar, lo laboral, el derecho conmutativo; lo que
es específico de la relación política interna al Estado, en la relación entre
gobernante y gobernado, es la confianza específicamente política en que esta
relación se encuentre regulada y garantizada jurídicamente, para que se cree el
Estado de derecho. Podríamos decir que lo que permite que se realice el ideal
moral es la legalidad y el instrumento que permite esta mediación es la
política. Es decir, para salir del estado de naturaleza es indispensable que se
instaure una sociedad civil que administre el derecho. En palabras de Kant:
La constitución republicana se
establece, en primer lugar, según el principio de libertad de los miembros de
una sociedad (como hombres); en segundo lugar, según principios de dependencia en
que todos se hallan respecto a una sola legislación común (como súbditos); y en
tercer lugar, según la ley de igualdad entre éstos (como ciudadanos): es la
única que procede de la idea de contrato originario, sobre la que de fundarse
todas las normas jurídicas de un pueblo.6
Ahora
bien, para que se cumpla con el pacto político, o en otras palabras, para
reconocer si un Estado concreto es legítimo, Kant asume dos posturas: una
liberal y una republicana. Independientemente de la respuesta que se prefiera,
ambas muestran la temporalidad del Estado y nos muestran que el contrato
originario es la guía racional que nos permite cuestionar la legitimidad del
Estado. En este sentido, el contrato también afirmaría que el acuerdo político,
por el que nos sometemos al Estado real, siempre tiene que actualizarse
teniendo como guía el contrato originario. Tal vez falte decir, antes de ver
las posturas liberal y republicana, que los contenidos de este contrato social
tienen como objetivo igualar a los seres humanos en su libertad. En otras
palabras, el valor más preciado que debemos seguir cuando realizamos un pacto político
es el de alcanzar la libertad.
Kant
coincide con el liberalismo cuando acepta que un gobierno es legítimo en la
medida en que asegura la protección de la esfera privada de los individuos. En
este sentido, rechaza todo gobierno paternalista al considerarlo como una forma
del despotismo y del autoritarismo. De ahí que se pueda afirmar que este
filósofo comulga con los liberales en el momento en que defiende que todo
gobierno para ser legítimo tiene que aceptar que la libertad de sus ciudadanos
consiste en la libertad de arbitrio, la cual se manifiesta en la capacidad de
definir su propio proyecto de vida buena.
Pero,
Kant no sólo reconoce la libertad privada, sino que también anota claramente,
en su texto dedicado a la Ilustración, que la crítica era el primer paso para
poder realizar acuerdos políticos, aunque todavía no jurídicos. Esta instancia
política que se abría la tradujo a su sistema filosófico, como una exigencia.
Aunque, si bien es cierto que este logro de la crítica es ineficaz políticamente
al corto plazo, no es despreciable: no creo que ninguna sociedad sana podría
aceptar la renuncia a este derecho. De hecho, para Kant, como afirma Serrano,
la libertad de expresión es el primer derecho político para una sociedad que
aspira a alcanzar una libertad racional.7
Ahora
sí podemos recordar la pregunta que cuestiona ¿por qué aceptar una relación
asimétrica, en donde el gobierno tiene el poder de coaccionarnos? La respuesta
que encontramos en el pensamiento de Kant es que se debe aceptar el poder
político en la medida en que esté asegurada la libertad en un ámbito privado y
la libertad de expresión como crítica. Pero estos elementos no son suficientes:
es necesario también que esa relación asimétrica esté sustentada en la
legalidad, es decir, que esas libertades estén gobernadas por el derecho; Kant
afirma a este respecto que: "el derecho es el conjunto de
condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede conciliarse con el
arbitrio del otro según una ley universal de la libertad ".8 Pero
esto es una exigencia racional, la cual indica a los ciudadanos que sólo tienen
que obedecer a las leyes a que ellos mismos pueden dar su consentimiento
racional. Sin embargo, aun cuando un gobierno o el mismo derecho positivo no
cumpla con estas exigencias, Kant pide obediencia a la legalidad. Así, se
presenta como el defensor de la libertad más fundamental, pero también la más
inofensiva de todas las libertades liberales: la libertad de pensamiento.9
Entonces,
Kant se nos presenta como un gran defensor de la libertad de pensamiento y a
partir de este derecho inalienable articula que desde el campo de batalla
abierto con la opinión pública y con el arma teórica del contrato social se
debe poner un límite al gobierno, lo cual promueve al Estado de derecho. Sin
embargo, junto a esta teoría de la acción política moderna va unido el deber a
la ley. Esto es: Kant defiende la total libertad de pensamiento, pero la
absoluta obediencia en la acción. Continuando en la perspectiva liberal,
excluye el derecho a la resistencia, porque si la soberanía encarna en la
legalidad, no puede reconocerse ninguna autoridad que esté por encima de ella.
Establecer una norma que permitiera desobedecer a la ley, a pesar de que esta
sea injusta, implicaría negar el Estado de derecho: sería un oximorón.
Pero,
surge un nuevo problema: ¿por qué aceptar ese poder coactivo el cual pudiera
estar fincado en un derecho positivo, pero injusto? El ideal del contrato
social supone que el orden civil se establece partiendo de leyes universales
que defiendan la libertad de cada uno de los individuos. Suponiendo que no
fuera así, Kant acepta que los ciudadanos, aunque no legislan ellos
directamente, sí son libres de elegir a sus representantes para que ellos
puedan legislar a su favor. Así, aunque aquí tampoco es posible aceptar un
derecho a la resistencia, sí se les da el derecho a elegir a aquellos que
deberán legislar. Este punto aunque lo he nombrado un aspecto liberal, también
puede ser entendido desde una perspectiva republicana.
La
aceptación de esta convicción republicana es una crítica a las mismas
dificultades que presenta el liberalismo. Esta crítica parte de las siguientes
premisas: recordemos que se afirmó que desde la perspectiva liberal, el fin del
orden social es garantizar la libertad individual, pero Kant va a defender que
sólo se puede conseguir esa libertad privada en el momento en que se ejerce la
libertad pública. Esto significa que, a diferencia de los liberales (estoy
pensando en Locke) la libertad no es un dato inicial, sino que es algo que se
debe conseguir en la arena pública y aquí vuelvo a citar a Serrano quien aclara
que:
Precisamente aquí reside la
ambigüedad de la modernidad; pues si bien ella representa la liberación de las
autoridades tradicionales, al mismo tiempo, debido a la fuerte tendencia al
privatismo que en ella se genera, se propicia la aparición de formas inéditas
de despotismo, basadas en el aislamiento y dispersión de los individuos [...
para Kant] los individuos sólo alcanzan la libertad cuando se comportan como
ciudadanos capaces de emprender una acción pública, como puede ser la defensa
del ámbito privado.10
Esta
idea de defender la libertad en la arena pública es una idea que nos puede
ayudar a entender por qué Kant no es un conservador. Podemos interpretar la
teoría política de este filósofo desde una perspectiva republicana, la cual, quizá,
surge después de 1789, tras la Revolución Francesa. A partir de este momento el
filósofo prusiano observó que lo que desde el punto liberal es una mera
exigencia moral de la sociedad civil sin efectos políticos y jurídicos
pragmáticos, se puede convertir efectivamente en realidad esa exigencia cuando
el pueblo (considerado como universitas, en el sentido en que
se define en el contrato social) es capaz de darse leyes a sí mismo,
plasmándolas en una constitución. Estas leyes emanadas por los representantes
elegidos por el pueblo plasmarían las exigencias de la sociedad civil en leyes
positivas tal y como se interpretan en ese momento teniendo como base la idea
del contrato originario. Con esta nueva perspectiva republicana se superaría
el como si de la postura liberal kantiana. Entonces, la
Revolución Francesa enseñaría que puede romperse el vínculo con el
representante político, sin que esto implique volver al estado natural y acabar
con el Estado de derecho —miedo que llevó a Kant a rechazar el derecho a la
resistencia. Pero también hay que señalar que de manera sensata acepta que un
movimiento revolucionario puede ser necesario en ciertas circunstancias. Sin
embargo, este momento republicano es valioso porque le permitió, espectador del
entusiasmo revolucionario, completar y ponderar su postura liberal. Este
equilibrio tiene como punto de estabilidad la idea de que el pueblo debe
permanecer como un todo lo cual le permite no sólo mantener el derecho a la
resistencia como un hecho, sino también tener el poder para recuperar la
libertad cedida o transferida al gobierno sin tener que recurrir a la revuelta.
El problema ahora es: ¿cómo se traduce este entusiasmo del poder fundador y
constituyente? En Kant se traduce de la siguiente manera: el pueblo tiene el
derecho de elegir a sus representantes. Así, el poder ideal, pero ineficaz
política y jurídicamente, que era definido en el momento liberal de este
filósofo, es traducido desde el horizonte de la Revolución Francesa en un poder
constituyente que le da a la sociedad civil no el derecho de fundar
constituciones cuando le venga en gana, sino el derecho de elegir a sus
representantes para poder modificarla. En este sentido, encontramos al Kant
reformista que todos conocemos, puesto que acepta que todo Estado real,
fenoménico, estará siempre lejos del ideal, por lo cual debe ser modificado y
perfeccionado. Así, mediante el supuesto de que siempre debe ponerse en duda al
derecho positivo, cabe la posibilidad de una reforma constitucional. La base
para alcanzar este ideal republicano es la libertad más liberal de todas: es el
uso público de la razón. Es decir, toda ley debe pasar por el escrutinio de los
ciudadanos, lo cual presupone dos cosas. Primero, que el gobierno debe
permitir, por lo menos, la mínima libertad: la de expresión y es la que
representa el momento liberal. Segundo, que los ciudadanos deben luchar para
conseguir esa libertad, pues no es algo dado, es algo que debemos conseguir:
éste es el momento republicano.
Estos
dos momentos son completamente distintos. El momento liberal define que el
poder de legislar pertenece al gobierno, aunque se encuentra limitado para su
labor legislativa teóricamente por el como si. El momento
republicano define que el poder de legislar pertenece al pueblo que lo hace por
medio de sus representantes. Este último momento todavía excluye el derecho a
la resistencia, pero da un paso más con respecto al momento teórico liberal
del como si: se apuesta por un poder efectivo y jurídico como
lo sería la representación del pueblo en la instancia de gobierno que legisla.
1 Enrique Serrano, La insociable sociabilidad. El
lugar y la función del derecho y la política en la filosofía práctica de
Kant. Barcelona, Anthropos, 2004, p. 99.
[ Links ]
2 A partir del pertinente comentario de la maestra Julieta
Marcone es necesario hacer resaltar, algo que me parecía obvio, que en la obra
de Hobbes se renuncia a todo el poder que se tiene en el estado de naturaleza,
pero se mantiene el derecho a la vida en el orden civil, aún después de haber
realizado el pacto de sujeción. Así, el poder al que se renuncia es el poder
que se tiene sobre todas las cosas, pero no se puede renunciar al derecho a la
vida.
3 Norberto Bobbio, Thomas Hobbes. México, FCE,
1992, p. 52. [ Links ]
4 Ibid., pp.
53–54.
5 J. Gómez Caffarena, "La conexión de la
política con la ética. (Logrará la paloma guiar a la serpiente)", en R.
Aramayo, J. Muguerza y C. Roldán, eds., La paz y el ideal cosmopolita
de la Ilustración: a propósito del bicentenario de Hacia la paz
perpetua. Madrid, Tecnos, 2004, p. 68.
[ Links ]
6 Immanuel Kant, En defensa de la
Ilustración. Barcelona, Alba, 1999, p. 315. [ Links ]
7 E. Serrano, op. cit., p.
113.
8 I. Kant, La metafísica de las costumbres. Madrid,
Tecno, 2005, p. 39. [ Links ]
9 N. Bobbio, Estudios de historia de la filosofía: de
Hobbes a Gramsci, pp. 135–136 e I. Kant, En defensa de la
Ilustración, p. 71.
Saludos cordiales.
